（作者：陈永森 《国外社会科学》2018年第3期）
提要：《21世纪生态经济学》提出西方现代经济学犯了“错置具体性谬误”；共同体经济学或生态经济学以共同福祉为宗旨；以共同的福祉为目标、以生态圈为视角的生态经济学需要宗教力量支撑；生态经济学的立脚点是作为共同体的国家。该书的某些观点有参考价值，但忽视了科学技术的进步作用，否定了全球化对世界的积极影响，一些主张也脱离实际，把经济学建立在宗教信仰基础上减损了其学说的科学性和适用性。
关键词：《21世纪生态经济学》共同福祉 柯布 达利
《21世纪生态经济学》于1989年在美国公开出版，原书名为《走向共同的福祉——转向共同体、环境和可持续将来的经济For The Common Good: Redirecting the Economy toward community，the environment and sustainable future)由赫尔曼·E.达利和小约翰·柯布合著。两位作者都是国际上有影响力的生态经济学家，前者是稳态经济学的代表人物，后者是过程哲学家和建设性后现代主义的领军人物。本书被环保主义者、后现代主义者誉为“生态经济学的奠基之作”和后现代运动的扛鼎之作，荣荻美国国家图书奖。2015年，由王俊和韩冬筠翻译的中文版更名为《21世纪生态经济学》。
该书以怀特海过程哲学为方法论基础倡导后现代的生态文明，主张以相对自给自足取代经济全球化，呼吁以宗教的热情保护地球的完整性。尽管该书出版于20世纪80年代末，但中文版出版后，在大力推动绿色经济或低碳经济、大力推动生态文明建设的中国还是引起了学界广泛的关注。如何理解这本书，如何看待达利和柯布在这本书中提出的观点以及他们的主张是否对中国的生态文明建设有借鉴价值，是当前学术界讨论的几问题。
“生态经济学”方法论基础：怀特海的过程哲学
柯布在中文版序言中指出：“整本书所采取的方法都是基于怀特海的。”[①]因此，要深入研究本书，有必要考察作者对怀特海过程哲学的理解以及对其方法论的应用。怀特海认为，过程即实在，过程是世界万物本身固有的属性，过程就是事物本身，“一个现实是如何生成便构成该现实实有本身”。[②]任何现实事物倘若离开了不断生成的现实过程它们就成了非实在。实在不仅表现为过程，也是处于关系中，且“‘关系’是支配着‘性质’的”。[③]该书对现代经济学或新自由主义经济学的批判主要是借用怀特海“错置具体性谬误”的提法。所谓“错置具体性谬误简单地说就是把抽象当具体从而使一般理论脱离特殊具体情况。他认为，聚焦于一组抽象为你的思考界定了清晰、明确的关系，但专注于抽象，使你抽离了经验的其余的部分如果在经验那里这些被排除掉的事物很重要，那么你的这种思维模式就不适合处理他它们”。[④]该书的第一部分详细阐述了新自由主义经济学所犯的错置具体性错误及其导致的问题。
过度专业化未能解释完整的社会现象。经济学作为一门科学，突出的问题在于“抽离了研究內容所发生的深刻变化”。[⑤]“学科崇拜”或过度的专业化使经济学忽视了经济现象与其他自然科学、人文社会科学的联系，无法解释完整的社会现象并导致预测的失误。经济学的过度专业化也缩小了专业学生的关注范围，甚至使处于领导地位的学者缺乏平衡力，正如怀特海所言的“细节上的进步往往只会使问题更严重”。[⑥]
2.对构建数学模型的热衷远离了活生生的经济生活。现代经济学使用的数学方法，把所有不能被量化、货币化的东西都抽象掉了。当经济学专注于量的分析和数学模型，以至于忽视了事物质的区别以及数学模型或假设产生的历史条件及其发展变化时，经济学就远离了生活。作者指出，“经济计量经济学本应为解决所有重要的理论和政策争议提供经验验证，但实际上它却无能为力”。[⑦]
3.GNP标准偏离了国民整体福祉。作者认为，GNP衡量的只是福利的某些层面，不能作为衡量一个国家总体福利的指标。首先，GNP极大歪曲了实际的经济状况。GNP把重点放在了市场活动上，没有进入市场范围的活动被忽视了；就市场活动而言，GNP也没能充当一个衡量市场活动的方法，如把折旧计入GNP数据中，实际上就偏离了国民福利。其次，GNP忽略了构成生命诸多珍贵的内容和人际关系。人们背井离乡前往城市打工，经常不带家人，即使收入有所提高，但社会交往质量和个人的生存质量都急剧下降。作者反对现代经济学把社会关系破坏看作不可避免的观点，认为这此社会成本并非必付的。再次，GNP忽视了经济发展的外部性成本，如环境代价。
4.经济人假设歪曲了人的本性。作者认为，现代经济学的经济人假设是极端错误的。首先，人总是处于一定的社会关系中，鲁滨孙式的个人并不存在。“我们是在关系中产生并通过关系而存在，离开了这些关系我们就没有身份。”[⑧]其次，人并非只求经济利益。一些人富有但还努力工作，说明这此人不是为了满足个人消费；慈善行为不是为了经济利益，而是从受惠者的快乐中得到满足。再次，人对经济利益的追求是有限的，所谓无法满足的欲望很大程度上是商家制造出来的。总之，“经济人模型没有很好地刻画出现实的人……这一模型的使用影响了人的现实行为，使其离开关心共同体的模式而走向了自私自利”。[⑨]
5.市场崇拜遮蔽了市场的局限性。作者认为过度推崇市场作用的理论至少存在如下的错误：第一，忽视市场可能导致的垄断从而阻碍了竞争；第二，漠视社会共同体道德作用和生物圈共同体的限制；第三，忽视了公共产品的性质和追求市场主体活动的负外部性问题；第四，看不到市场效率可能导致的不公平；第五，无法解决可持续发展的经济规模问题。“市场不会站在资源使用总量相对生物圈而言最优规模(甚或仅仅是可持续的)的角度，去思考限制自身规模的增长。将其外部性内化是改善资源配置的一个好办法，但是解决不了最优规模问题。”[⑩]
6.土地商品化偏离了土地的本性。把土地看作空间和可开发的资源，看作是一种可用价格来衡量的商品，这种高度的抽象使我们越来越偏离了土地的本性。作者认为，把注意力从土地转到租金，而放弃了对土地真实价值的兴趣，“表明了错置具体性的谬误是多么普遍”。[11]在作者看来，土地价值是其本身固有的而不是人类劳动赋予的；土地不是“空的”，而是“满的”或自足的；不是被动的，而是主动的。人类是自然的一部分，而不是大地的主人。把土地资本化，无止境榨取其价值，必然招致自然的报复。
可以说，对资本主义现代经济学的批判是《21世纪生态经济学》最为精彩的部分。人不是孤立的原子而是处于特定的关系和特定的共同体中；人不是单纯和孤立的经济人人除了利己一面还有利他一面，是处于社会关系中的多种需求的复杂综合体；人有物质需要也有精神需要；“看不见的手”并非总是有效的，资本主义社会的周期性经济危机就是明证；土地不应仅仅被看作为人所用的被动资源，而应该被看作生生不已的自我循环系统。作者对现代经济学的批判实质上是对新自由主义经济学的批判。不过，我们也要注意到，尽管马克思主义政治经济学与柯布的“共同体经济学”对新自由主义经济学的态度有相似之处，但两者的方法论基础是不同的。作者强调事物的过程性、要求在整体和关系中把握事物的性质、反对“错置具体等有一定的合理性，但我们要充分意识到过程哲学的唯心主义和神秘性。如果所使用的方法是非科学的，在这种哲学基础上建立起来的经济理论就不是牢固的。从过程哲学出发，不仅可以否定自由主义经济学，也可导致对马克思主义的政治经济学和历史唯物主义的否定。错置具体是错误的，我们不能把抽象当具体，但在思维过程中，从感性具体到思维抽象再从思维抽象到思维具体是必要的和可能的。尽管在这过程中，可能导致以偏概全甚至犯教条主义的错误，但人类的高明之处就在于能够形成范畴，进行抽象的思维。
共同体经济学的目标：“为了共同的福祉”
在批判现代经济学的错置具体性谬误后，作者致力于建构共同体经济学。共同体济学基于生态圈视角，因此柯布的共同体经济学也可称为生态经济学。共同体经济学或生态经济学包含以下几个方面内容。
1.以多学科综合的“非学科化的经济学”。作者认为共同经济学重在对现实的考察而不以抽象替代具体，重在国民真实福利提高而不是用货币衡量的财富增长，重在长远的可持续发展而不是短期利益。作者指出，共同体经济学与传统经济学的对立在于不是把经济学看作一门“学科”而是“特别倡导一种非学科化的经济学”；[12]不专注于数学模型和演绎推理而要求“回归具体”。共同体经济学就要“让已经分裂的学科重新成为一体”。[13]作者把经济学与物理学（如熵的原理）、生态学、伦理学和宗教学结合起来，把资源的绝对稀缺作为经济活动的基础，把共同体的福祉作为经济学的归宿，以过程哲学和生态学的方法作为分析手段，改变了经济学的研究范式和论域。
2.以共同体为依归的经济学。作者认为，经济学作为一种学问，最好把其理解为
“家政学”而不是理财学。这种经济学着眼于长期目标而不是短期目标；考虑共同体的利益，而不仅仅是交易双方的成本和效益；关注具体的使用价值及其有限度的积累，而不仅仅关心抽象的交换价值及其无限的积累。为了共同体的长远的利益，柯布和达利希望更广泛的共同体（如国际社会）承担更多的责任，因为当今的全球问题不是靠单一的民族国家可以解决的。不过，作者也意识到，除非因全球气候变化导致个别国家与全球贸易经济结构崩溃，每个国家都不会轻易地放弃自己在全球舞台上的地位和短期利益。因此，共同体经济学强调国家层面的共同体的利益。从这个意义上，作者把自己称为“民族主义者”。
3.以“熵”原理为科学依据的经济学。作者批判了把自然当作人类可以无限使用的被动物质的观点，并提议用“自然”替代“土地”。他们提出，物质从一种形式向另一形式的转变需要大量的能量，这限制了自然满足人类需要的能力；爱因斯坦的质能转化原理也否认了自然资源能无限使用的思维习惯。作者以热力学第二定律原理作为科学根据，认为人类的生产和消费活动是一个从有序到无序的熵的不断增加过程，熵的不断增加说明今天这样的资源消耗是不可持续的。“知识无疑能够帮助我们确定界限，并以最合理的方式做出调整以适应这些界限。我们
甚至能够学会从同样的资源那里挤出更多也许是无限的福利。但那并不能消除由有限性、熵和我们对生态的依赖产生的对经济的物质规模的限制。”[14]
4.以生命为中心的经济学。作者认为，自然资源和熵的不断增加之所以令人不安，是因为威胁到了生命系统的健康与稳定，特别威胁到了人类的生存和发展。“因此，对于自然世界的经济思考而言，与能量放在起的第二抽象范畴就是生物圈”。[15]与人类一样，生物圈既是目的，也是手段。“当经济学家对待有生命的事物时，尤其是对待大的生物系统时，他们不能把这些只当作为人类经济提供燃料的资源。相反，人类经济的发展需要考虑生物圈的健康。”[16]基于生命中心的视角，他们反对服务于经济指标的基因工程。基因工程的短期经济效益与长期可持续性发展之间存在冲突。当基因库被当作私有财产接管时，就达到了个人主义经济学的最高点。
5.以可持续经济福利指标替代GNP指标。作者认为，财富的增加未必能够增进共同的福祉。工业化和市场经济在把越来越多的自然资源转化为可交换的商品和可用货币衡量的财富的同时，自然环境受到了极大破坏。就可持续经济福利指标而言，柯布把个人的消费、分配的不平等、家务劳动、公共基础设施、医疗保健、通勤支出、控制污染的个人支出、交通事故成本、各种污染成本、湿地损失成本、农田损失成本、不可再生资源耗竭成本、臭氧层耗竭的成本等等都考虑进去了这确实要比单纯GNP或GDP指标更能衡量国民的福祉。以共同的福祉作为经济学的出发点和落脚点是很有见地的。为了创建为了共同的福祉的经济学，作者把经济学与物理学（如熵的原理）、生态学、伦理学结合起来，这就大大拓展了经济学的视野。确实，经济利益无法与生态利益分离开来，经济学无法与其他学科分离开来。从熵的原理和生态系统来看经济问题，我们对所谓财富就有了全新的认识。当我们的生存环境满目疮痍，货币化的财富又有多大的意义？不过，他们常常从伦理角度来谈经济，这可能使经济学失去相对独立性；同时，把共同的福祉与财富的增长对立起来的思维倾向，也无法解决实实在在的民生问题。对于发达国家而言，财富的积累已经达到相当高的程度，可能重在财富的公平分配和全球的可续性发展问题；而对于发展中国家，经济的增长乃是促进国民福祉的硬道理。当然经济的发展不能以牺牲生态环境为代价。还是习近平总书记说得好，“既要绿水青山，也要金山银山；绿水青山就是金山银山。绿水青山和金山银山决不是对立的，关键在人，关键在思路”。[17]
三、回归具体：对共同体经济的政策性建议
《21世纪生态经济学》的落脚点是美国，按作者来说有两方面的理由：一是避免“错置具体性谬误”，二是维护民族国家的共同体利益。他们反对以世界越来越相互依赖为由的“国际主义”，认为今天所谓的“国际主义”是强国对弱国的文化输出、制度输出和武器输出。所以，“我们反对这种后现代的国际主义，支持民族主义”。[18]作者煞费苦心，用了全书三分之一的篇幅来分析美国问题并为“美国共同体”提出了诸多建议。
第一，以共同福祉为旨趣的共同体经济取代全球自由贸易。作者认为，贸易自由化有诸多理论和现实问题。例如，没有把有限的资源和地球承载力考虑进去；为全球自由贸易提供理论依据的比较优势理论在劳动力不能在国家间自由流动的条件下不能成立；自由贸易受益者不是普通民众而是跨国公司的精英。他们认为，全球化世界不是一个共同体，为假想的共同体利益而牺牲真实国家的共同体利益是愚蠢的。因此，为免受个人主义为基础的自由贸易的冲击，就要加强因全球化而被削弱的国家约束力，尽可能减少对外贸易，鼓励自力更生。
第二，以计划调节代替自由放任的人口政策。为维持出生率和死亡率的平衡，他们提出一种称为“可转让的生育指标计划”。这个计划确定每对夫妇有2.1个孩子的生育权，以1/10孩子为单位授权，授权单位可以买卖，未或授权而生育者将受处罚。由于授权的可分割性和可转让，一方面更多尊重了人的生育愿望；另一方面，国家就可以更弹性地控制人口的规模、结构和增长趋势。
第三，以分享替代人类对土地的垄断使用。他们认为，不应该把地球仅仅看作物质和空间，而应该看作生物圈；不应该把土地看作一种商品，而应看作人类的家园。为了让人与其他物种分享土地，要扩展荒野保护区。是把政府拥有的土地一部分宣布为荒野保护区；二是牲畜退出国家森林。为了使土地去商品化，使它变成一种公共托管物，作者认为有两种措施可选择：一是亨利·乔治（Henry George）提出的对所有土地征收与其租赁价值相近的赋税；二是哈维·特尔森（Harvey Bottelson）提出的政府按照当前的市场价值买下所有的土地。
第四，以相对自给自足的经济取代对世界市场的依赖。作者认为，一个健康的共同体将是一个相对自给自足的共同体，而自给自足的共同体的大小应该基于个人或政治责任能够指望得到共同体成员关怀的层面。他们强调，国家层面是我们可以期望实现这种相互关心的最高层面”。[19]作者认为，粮食安全是国家共同体的生命线，确保粮食的自给自足最为重要。为此，作者提出美国农业的三大目标：粮食自给自足、维持农业生产的可持续、保护和重建农村共同体。除了粮食，作者提出要以独立自主的民族工业取代对世界市场的依赖。要达这个目标，他们认为最有效的工具就是设置关税。自由贸易已经使美国工人的生活水平降低，国家债务累累，提高保护性关税，恰恰是为了美国人的利益。他们也考虑到设置关税对给美国的贸易伙伴不利，但不设关税可能对第三世界的破坏更大，因为靠国际资本投资的工业化只是对精英阶层有利，大多数人的生活变得更差了。他们建议包括美国在内的世界各国放弃出口导向型的经济增长，而转向主要依靠内需的经济发展模式。
第五，以节约型经济取代浪费型的经济。作者认为，全球自由贸易是浪费资源和能源的，相对自给自足的经济将减少资源和能源消耗。柯布甚至主张用更多的人力取代化石燃料。他认为，这种变化可能使生产和消费的数量减少了，但生活质量却提高了，因为“经济生活质量并不依赖商品的数量，而是依赖他们提供的服务数量和质量。生产更少的、更精良的和更耐用的商品也能满足我们的需要”。[20]为了达到普遍的节约并提高生活质量，他们提出“够了就行”的生活原则，并建议城市的住所与工作地以及各种服务设施的布局要尽量紧凑，一些街道要禁止机动车通行以增加慢行的吸引力，从而以减少交通的能源消耗。此外，作者还就工人的权利保障和就业收入政策、税收以及国家防御问题提出了种种建设性意见。本书是以美国社会为背景并以美国的共同体的利益为落脚点的，但是作者往往也超出美国的界限。他们希望把美国建成相对自给自足的、能源和资源消耗尽可能少的、人与自然保持和谐状态的国家，也希望其他国家走同样的道路。从生态圈的整体性来看，民族国家的经济政策以生态系统的承载力来规约人类的物质生活，用共同体福祉来衡量财富的增长，把粮食安全看作国家共同体的生命线，依生活质量来看待消费，所有这些都是很有见地的。作者对跨国公司、“石油农业”和美国霸权主义的批判也是深刻的；维护共同体的利益尤其是穷人群体的利益，体现了其人道精神但我们必须意识到作者认识的诸多局限和许多建议的不可操作性乃至空想性。
首先，对科学技术在促进社会进步的作用认识不足。此书出版于20世纪80年代末，作者与20世纪的“增长极限”论学者一样，对科学技术解决能源缺乏信心。20世纪70年代《增长的极限》预示增长已经到了尽头，但接下来的历史事实却与之不符，资源的开采并未萎缩，增长也没有停下步伐。页岩油的发现和开采刷新了石油储量；可燃冰的发现也将可能减缓能源危机；可再生能源的利用可能大大减少能源成本。此外，信息化、节能技术的新发展也在缓解能源危机并推动经济的增长。这两位高龄作者显然对日新月异的科学技术发展的积极作用缺乏足够的洞察力以及对科技发展的前景缺乏想象力。
其次，对全球化的积极作用认识不足。全球化对世界历史进程的积极作用不可低估。早在19世纪中期，马克思就对早期的全球化给予高度的评价。今天的全球化进程远超近代。信息交流更快速，交往更加便捷，各国的产业优势得以进一步发挥，人们的视野不断扩大，其积极作用显而易见。我们不能因为资本的仝球流动和跨国公司可能超越主权国家的控制力、扩大贫富差距以及造成一些国家的就业问题，就排斥全球化，更不能以节省能源的理由否认全球化。闭关自守、不积极有效地利用国际分工、不利用规模效应，各国消耗的能源可能更多。为了生态文明建设和能源节约而反对全球化是抓错了药方。
再次，政策建议的非现实性。柯布自称自己主张后现代主义是建设性而非破坏性。在这本书中确实有诸多建设性主张，但我们可以看到诸多非建设性的、倒退式的建议。为了保护土地和告别“石油农业”建议更多使用人力和牲畜耕作；为了解决就业问题，主张更多保留劳动密集型的传统农业；为了缩短供应链和减少贸易以节省能源，主张自给自足。作者甚至还指出:“中国的生态文明必须建立在农业村庄的基础上，这将使最可持续的实践成为可能。”[21]他们批评依靠化肥和农药的现代农业有其道理，但把传统农业理想化了。减轻体力劳动的强度、减少劳动时间，提高劳动生产率，是人类孜孜以求的日标，以人力和畜力替代化石能源显然过于简单和不切实际，甚至有些迂腐。把国家的安全放在民防上固然可以遏制帝国主义的扩张和霸权，但这只是一种天真想法，没有一个国家会接受。一对夫妻生育2.1个可转让的生育权主张把政府与市场作用结合起来是一种创新，但这种看似平等的制度设计可能使富人获得更多的生育权，并因此使他们的家族占用更多的自然和社会资源。此外，这种做法给生育附加了更多的商业因素，可能淡化传统的道德情感。当然，在这些方面我们也不能太苛求作者。正如一位评论者所言，这本书是否提供了切实可行的替代性行动方案是次要的，重要的是它提醒我们现在流行的做法绝不是应对生态问题的选择。[22]
四、宗教情怀：“我们自己的理解和努力都是宗教性的”
尽管整本书是以世俗的语言来阐述的，但作者明确指出，“变革的真正可能性取决于，在一个世俗主义非常陈腐的世界中，人们内心深层的宗教情怀之觉醒”。[23]通览全书我们可以感受到宗教对两位新教徒作者的巨大影响。他们认为，社会的变革需要激发宗教的热情；对于变革的内容和方向的争论将带有宗教特征；克服以错置具体性谬误和学科崇拜为幌子的偶像崇拜是一种宗教性任务；“实现未来的目标（如果真能实现的话）将也是一个宗教事件，正像我们发展到今天是一个宗教事件一样”。[24]他们坦言，“我们自己的理解和努力都是宗教性的，而且我们怀疑，如果没有那样一种宗教，我们将既看不到我们现在已经看到的，也不可能在一个普遍不受欢迎的背景下，坚持清楚地表述那远见并呼吁变革”。[25]
柯布等人所理解的宗教与上帝与传统基督教有所区别。他们认为，传统的基督教宣扬人类中心主义，与生物圈思维是对立的；一些现代基督徒担心对生物圈的关注可能忽视社会公正问题，也未摆脱人类中心主义的窠臼。他们把自己理解的宗教看成是与生态圈思维相一致的，同时关注社会公正。“生物圈观点可以以一种不会忽视公正，而且实际上是公正所要求的方式，被整合到上帝中心论中并以上帝中心论为基础”。[26]
这种与生态圈思维相适应的宗教观是什么？简单地说，世界是一个整体，人是生态圈的一个组成部分；人与其他生物相比有更高的价值，因为人具有更高的感受性和更丰富的经验；尽管人有更高的价值，但人类不是中心，人与自然构成一个整体；人要对其他物种进行管理，但这种管理不是支配式的，管理是为了被管理者的利益。基于这种宗教观，作者认为，“深层生态学”、生物中心论、地球中心论就远离了人类中心主义而言，有值得肯定的地方，但“深层生态学”的万物平等论忽视了人应有的价值；生物中心论把有生命的与无生命的东西过于严格区分，缺少了对整个地球的关注；地球中心说关注的化学循环夸大了地球的自主性，专注于部分而非整体与生物中心论一样，轻视了个体生物所受的苦难。他们认为，我们对我们之前讨论过的生物中心论者和地球中心论者的赞赏，还有我们对他们的批评都源于《圣经》的深深的信仰。这使我们关心生物个体及其遭受的苦难，同时关心把我们最终的信仰和忠诚奉献给整体的重要性”。[27]
作者不仅把自己的观点与深层生态学生物中心论、地球中心论区别开米，也与新教以及启蒙思想划清界限。他们坦言，“我们经由新教继承了先知传统和启蒙运动”，[28]但他们也认为新教和启蒙精神中的人类中心主义倾向可能成为毁灭的力量。新教强调每个个体与上帝直接联系，这导致人们只关注上帝和灵魂。启蒙精神的张扬，使人类与上帝的直接联系也消失了。“人类与他们自己直接联系，而且那就够了。……没有上帝，生物能够非常自主地发挥作用。那么，上帝就变成多余的并且消失了。”[29]在他们看来，随着启蒙的文化日益占主导地位，共同体传统日益衰微了，因此现在需要摒弃其片面性，获得真理，“这种真理在先知传统的《圣经》起源那里得到了有力证实，既然我们是共同体的人，当共同体被毁灭时，不会有真正的人类生命存在。我们要申明所有共同体都应该受到赞美，就像我们天主教的兄弟姐妹们一直以来所了解的那样”。[30]他们认为，应该把对个体的同情和对生物圈健康的关注协调起来。所有的动物都与上帝直接关联，它遭受的苦难对其自身是直接的，而且也让上帝感同身受，那些爱上帝的人甚至避免给上帝最小的造物带来不必要的痛苦；所有的个体都存在于无所不包的整体，“我们确信，这个无所不包的统一体就是先知的上帝……”[31]他们认为，“当人的生命来自上帝和为上帝而活时，人才活得最为丰富多彩而且最为公正恰当”。[32]
对于这种神学思想，我们应该慎重对待。首先，我们要充分认识到他们所理解的上帝与传统基督教的区别。在他们看来，人类生活是不能没有上帝的，但他们心目中的上帝与传统基督教的人格神的上帝有所区别。他们心目中的上帝是过程哲学所指的作为整体或有机的宇宙，柯布称之为“整体大全”。在他看来，所有事件都在这个整体大全中发生，而忽略这个整体大全就会导致困惑和矛盾。柯布认为，这种上帝中心论为生物圈视角提供了坚实的基础。首先，它抑制了偶像崇拜；其次，这个包含整体大全的上帝赋予世界所发生的事情的价值，使我们能够适当地处理人与世界的关系；再次，这种信仰引起人们的忠诚并指引承诺的方向。
其次，就基督教的发展而言，他们的神学世界观适应了生态环境保护的时代要求。正如路德和加尔文的宗教改革顺应了新兴市民阶级商品生产和交换的要求，促进了西方文化由集体本位向个人本位的转变，柯布等人的宗教观则顺应了生态环境保护的要求及其相应的观念和生活方式的要求，把人类中心主义世界观改造为整体主义的世界观。如果说新教促进了资本主义的发展，而柯布的“整体大全”的宗教观无疑有助于生态环境保护。
再次，我们必须确认无论什么样的神学其方法论都是错误的。人的观念、意识是在实践中产生和发展的，不存在一种先验意识或先验的价值观。作者用“先验价值”的存在来批判无神论的生物学，是完全站不住脚的。他们把对真理和正义追求称之为宗教精神，有点类似恩格斯所批判的施达克那样，把对理想的追求看作唯心主义。作者关于上帝存在的推理是这样的:尽管人们可能抵制正义和真理的诉求，但很难否认这样一种诉求的存在，因此被当作正义和真理化身的上帝是存在的。这实际上是笛卡尔上帝存在论的翻版。
最后，建立在神学上的共同体经济学或生态经济学是不可靠的。由于过多地强调宗教的重要性，从某种意义上讲，柯布所要建立的经济学成了一种宗教经济学。一种经济学如果需要宗教来支撑也就失去其科学性和广泛的受众基础。如果保护生态需要一种宗教的力量，那么没有宗教信仰的人又如何树立顺应自然的世界观呢？事实上，无神论的自然观更具科学性，并更有说服力。现代无神论的自然观与科学的生态学、系统论是一致的。中国的生态经济学应该建立在唯物辩证法基础上，而不应该求助于神学；中国的生态文明建设主要依靠的不是宗教的力量。
总体而言，《21世纪生态经济学》是以发达国家特别是美国为背景的，包含了非常丰富的思想，有些思路与当今中国的生态文明建设有契合之处，有些建议（如倡导有机农业、简约生活发展与自然友好的技术）有借鉴价值，但这种经济学也存在非科学性、主观性、向后看而不是向前看的诸多局限性。我们可以汲取其合理成分，但不能简单地照搬其理论，应该创立有中国特色的生态经济学。我们要相信，中国的问题可以基于中国的文化，用中国的理论、制度和道路来解决。近几年来生态环境治理的显著成效已经显示出中国文化、思想、制度在生态文明建设中的优势。美国环保协会中国项目主任张建宇认为，一旦中国生态文明建设的“睡狮”觉醒，所爆发出的优势和能量是传统的西方环保体系无法比拟的。[33]柯布的“生态文明建设的希望在中国”[34]并非虚言，但中国的生态文明建设不可能按柯布的路径来进行。
[①] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，王俊、韩冬筠译，中央编译出版社，2015年，第4页。
[②] [英]怀特海:《过程与实在》，商务印书馆2012年，第39页。
[③]同上，第5页。
[④] A. N. Whitead， Science and Modern World New York. Macmillan 1925,p.200.
[⑤] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第30页。
[⑥] A. N. Whitead. Science and Modern World New York. Macmillan 1925,p.200.
[⑦] [美]赫尔曼达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第31页。
[⑧] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第166页。
[⑨]同上，第95页。
[⑩]同上，第60页。
[11]同上，第121页。
[12] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第127页。
[13]同上，第131页
[14] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第206页。
[15]同上，第208页。
[16]同上。
[17]《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘要》，中央文献出版社，2017年，第23页。
[18] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第369页。
[19] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第278页。
[20] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第309页。
[21] [美]小约翰·B.柯布:《论生态文明的形式》，《马克思主义与现实》2009年第1期。
[22] Vernon M.brigs，Jr.，Book Reviews，http://www.jstor/stable/27503177.[2018-1-8]
[23] [美]赫尔曼·F.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第398页。
[24]同上，第399页。
[25]同上，第398页
[26]同上，第401页。
追求财富还是增进共同福祉——《21世纪生态经济学》评述
（作者：陈永森 《国外社会科学》2018年第3期）
提要：《21世纪生态经济学》提出西方现代经济学犯了“错置具体性谬误”；共同体经济学或生态经济学以共同福祉为宗旨；以共同的福祉为目标、以生态圈为视角的生态经济学需要宗教力量支撑；生态经济学的立脚点是作为共同体的国家。该书的某些观点有参考价值，但忽视了科学技术的进步作用，否定了全球化对世界的积极影响，一些主张也脱离实际，把经济学建立在宗教信仰基础上减损了其学说的科学性和适用性。
关键词：《21世纪生态经济学》共同福祉 柯布 达利
《21世纪生态经济学》于1989年在美国公开出版，原书名为《走向共同的福祉——转向共同体、环境和可持续将来的经济For The Common Good: Redirecting the Economy toward community，the environment and sustainable future)由赫尔曼·E.达利和小约翰·柯布合著。两位作者都是国际上有影响力的生态经济学家，前者是稳态经济学的代表人物，后者是过程哲学家和建设性后现代主义的领军人物。本书被环保主义者、后现代主义者誉为“生态经济学的奠基之作”和后现代运动的扛鼎之作，荣荻美国国家图书奖。2015年，由王俊和韩冬筠翻译的中文版更名为《21世纪生态经济学》。
该书以怀特海过程哲学为方法论基础倡导后现代的生态文明，主张以相对自给自足取代经济全球化，呼吁以宗教的热情保护地球的完整性。尽管该书出版于20世纪80年代末，但中文版出版后，在大力推动绿色经济或低碳经济、大力推动生态文明建设的中国还是引起了学界广泛的关注。如何理解这本书，如何看待达利和柯布在这本书中提出的观点以及他们的主张是否对中国的生态文明建设有借鉴价值，是当前学术界讨论的几问题。
“生态经济学”方法论基础：怀特海的过程哲学
柯布在中文版序言中指出：“整本书所采取的方法都是基于怀特海的。”[①]因此，要深入研究本书，有必要考察作者对怀特海过程哲学的理解以及对其方法论的应用。怀特海认为，过程即实在，过程是世界万物本身固有的属性，过程就是事物本身，“一个现实是如何生成便构成该现实实有本身”。[②]任何现实事物倘若离开了不断生成的现实过程它们就成了非实在。实在不仅表现为过程，也是处于关系中，且“‘关系’是支配着‘性质’的”。[③]该书对现代经济学或新自由主义经济学的批判主要是借用怀特海“错置具体性谬误”的提法。所谓“错置具体性谬误简单地说就是把抽象当具体从而使一般理论脱离特殊具体情况。他认为，聚焦于一组抽象为你的思考界定了清晰、明确的关系，但专注于抽象，使你抽离了经验的其余的部分如果在经验那里这些被排除掉的事物很重要，那么你的这种思维模式就不适合处理他它们”。[④]该书的第一部分详细阐述了新自由主义经济学所犯的错置具体性错误及其导致的问题。
过度专业化未能解释完整的社会现象。经济学作为一门科学，突出的问题在于“抽离了研究內容所发生的深刻变化”。[⑤]“学科崇拜”或过度的专业化使经济学忽视了经济现象与其他自然科学、人文社会科学的联系，无法解释完整的社会现象并导致预测的失误。经济学的过度专业化也缩小了专业学生的关注范围，甚至使处于领导地位的学者缺乏平衡力，正如怀特海所言的“细节上的进步往往只会使问题更严重”。[⑥]
2.对构建数学模型的热衷远离了活生生的经济生活。现代经济学使用的数学方法，把所有不能被量化、货币化的东西都抽象掉了。当经济学专注于量的分析和数学模型，以至于忽视了事物质的区别以及数学模型或假设产生的历史条件及其发展变化时，经济学就远离了生活。作者指出，“经济计量经济学本应为解决所有重要的理论和政策争议提供经验验证，但实际上它却无能为力”。[⑦]
3.GNP标准偏离了国民整体福祉。作者认为，GNP衡量的只是福利的某些层面，不能作为衡量一个国家总体福利的指标。首先，GNP极大歪曲了实际的经济状况。GNP把重点放在了市场活动上，没有进入市场范围的活动被忽视了；就市场活动而言，GNP也没能充当一个衡量市场活动的方法，如把折旧计入GNP数据中，实际上就偏离了国民福利。其次，GNP忽略了构成生命诸多珍贵的内容和人际关系。人们背井离乡前往城市打工，经常不带家人，即使收入有所提高，但社会交往质量和个人的生存质量都急剧下降。作者反对现代经济学把社会关系破坏看作不可避免的观点，认为这此社会成本并非必付的。再次，GNP忽视了经济发展的外部性成本，如环境代价。
4.经济人假设歪曲了人的本性。作者认为，现代经济学的经济人假设是极端错误的。首先，人总是处于一定的社会关系中，鲁滨孙式的个人并不存在。“我们是在关系中产生并通过关系而存在，离开了这些关系我们就没有身份。”[⑧]其次，人并非只求经济利益。一些人富有但还努力工作，说明这此人不是为了满足个人消费；慈善行为不是为了经济利益，而是从受惠者的快乐中得到满足。再次，人对经济利益的追求是有限的，所谓无法满足的欲望很大程度上是商家制造出来的。总之，“经济人模型没有很好地刻画出现实的人……这一模型的使用影响了人的现实行为，使其离开关心共同体的模式而走向了自私自利”。[⑨]
5.市场崇拜遮蔽了市场的局限性。作者认为过度推崇市场作用的理论至少存在如下的错误：第一，忽视市场可能导致的垄断从而阻碍了竞争；第二，漠视社会共同体道德作用和生物圈共同体的限制；第三，忽视了公共产品的性质和追求市场主体活动的负外部性问题；第四，看不到市场效率可能导致的不公平；第五，无法解决可持续发展的经济规模问题。“市场不会站在资源使用总量相对生物圈而言最优规模(甚或仅仅是可持续的)的角度，去思考限制自身规模的增长。将其外部性内化是改善资源配置的一个好办法，但是解决不了最优规模问题。”[⑩]
6.土地商品化偏离了土地的本性。把土地看作空间和可开发的资源，看作是一种可用价格来衡量的商品，这种高度的抽象使我们越来越偏离了土地的本性。作者认为，把注意力从土地转到租金，而放弃了对土地真实价值的兴趣，“表明了错置具体性的谬误是多么普遍”。[11]在作者看来，土地价值是其本身固有的而不是人类劳动赋予的；土地不是“空的”，而是“满的”或自足的；不是被动的，而是主动的。人类是自然的一部分，而不是大地的主人。把土地资本化，无止境榨取其价值，必然招致自然的报复。
可以说，对资本主义现代经济学的批判是《21世纪生态经济学》最为精彩的部分。人不是孤立的原子而是处于特定的关系和特定的共同体中；人不是单纯和孤立的经济人人除了利己一面还有利他一面，是处于社会关系中的多种需求的复杂综合体；人有物质需要也有精神需要；“看不见的手”并非总是有效的，资本主义社会的周期性经济危机就是明证；土地不应仅仅被看作为人所用的被动资源，而应该被看作生生不已的自我循环系统。作者对现代经济学的批判实质上是对新自由主义经济学的批判。不过，我们也要注意到，尽管马克思主义政治经济学与柯布的“共同体经济学”对新自由主义经济学的态度有相似之处，但两者的方法论基础是不同的。作者强调事物的过程性、要求在整体和关系中把握事物的性质、反对“错置具体等有一定的合理性，但我们要充分意识到过程哲学的唯心主义和神秘性。如果所使用的方法是非科学的，在这种哲学基础上建立起来的经济理论就不是牢固的。从过程哲学出发，不仅可以否定自由主义经济学，也可导致对马克思主义的政治经济学和历史唯物主义的否定。错置具体是错误的，我们不能把抽象当具体，但在思维过程中，从感性具体到思维抽象再从思维抽象到思维具体是必要的和可能的。尽管在这过程中，可能导致以偏概全甚至犯教条主义的错误，但人类的高明之处就在于能够形成范畴，进行抽象的思维。
共同体经济学的目标：“为了共同的福祉”
在批判现代经济学的错置具体性谬误后，作者致力于建构共同体经济学。共同体济学基于生态圈视角，因此柯布的共同体经济学也可称为生态经济学。共同体经济学或生态经济学包含以下几个方面内容。
1.以多学科综合的“非学科化的经济学”。作者认为共同经济学重在对现实的考察而不以抽象替代具体，重在国民真实福利提高而不是用货币衡量的财富增长，重在长远的可持续发展而不是短期利益。作者指出，共同体经济学与传统经济学的对立在于不是把经济学看作一门“学科”而是“特别倡导一种非学科化的经济学”；[12]不专注于数学模型和演绎推理而要求“回归具体”。共同体经济学就要“让已经分裂的学科重新成为一体”。[13]作者把经济学与物理学（如熵的原理）、生态学、伦理学和宗教学结合起来，把资源的绝对稀缺作为经济活动的基础，把共同体的福祉作为经济学的归宿，以过程哲学和生态学的方法作为分析手段，改变了经济学的研究范式和论域。
2.以共同体为依归的经济学。作者认为，经济学作为一种学问，最好把其理解为
“家政学”而不是理财学。这种经济学着眼于长期目标而不是短期目标；考虑共同体的利益，而不仅仅是交易双方的成本和效益；关注具体的使用价值及其有限度的积累，而不仅仅关心抽象的交换价值及其无限的积累。为了共同体的长远的利益，柯布和达利希望更广泛的共同体（如国际社会）承担更多的责任，因为当今的全球问题不是靠单一的民族国家可以解决的。不过，作者也意识到，除非因全球气候变化导致个别国家与全球贸易经济结构崩溃，每个国家都不会轻易地放弃自己在全球舞台上的地位和短期利益。因此，共同体经济学强调国家层面的共同体的利益。从这个意义上，作者把自己称为“民族主义者”。
3.以“熵”原理为科学依据的经济学。作者批判了把自然当作人类可以无限使用的被动物质的观点，并提议用“自然”替代“土地”。他们提出，物质从一种形式向另一形式的转变需要大量的能量，这限制了自然满足人类需要的能力；爱因斯坦的质能转化原理也否认了自然资源能无限使用的思维习惯。作者以热力学第二定律原理作为科学根据，认为人类的生产和消费活动是一个从有序到无序的熵的不断增加过程，熵的不断增加说明今天这样的资源消耗是不可持续的。“知识无疑能够帮助我们确定界限，并以最合理的方式做出调整以适应这些界限。我们
甚至能够学会从同样的资源那里挤出更多也许是无限的福利。但那并不能消除由有限性、熵和我们对生态的依赖产生的对经济的物质规模的限制。”[14]
4.以生命为中心的经济学。作者认为，自然资源和熵的不断增加之所以令人不安，是因为威胁到了生命系统的健康与稳定，特别威胁到了人类的生存和发展。“因此，对于自然世界的经济思考而言，与能量放在起的第二抽象范畴就是生物圈”。[15]与人类一样，生物圈既是目的，也是手段。“当经济学家对待有生命的事物时，尤其是对待大的生物系统时，他们不能把这些只当作为人类经济提供燃料的资源。相反，人类经济的发展需要考虑生物圈的健康。”[16]基于生命中心的视角，他们反对服务于经济指标的基因工程。基因工程的短期经济效益与长期可持续性发展之间存在冲突。当基因库被当作私有财产接管时，就达到了个人主义经济学的最高点。
5.以可持续经济福利指标替代GNP指标。作者认为，财富的增加未必能够增进共同的福祉。工业化和市场经济在把越来越多的自然资源转化为可交换的商品和可用货币衡量的财富的同时，自然环境受到了极大破坏。就可持续经济福利指标而言，柯布把个人的消费、分配的不平等、家务劳动、公共基础设施、医疗保健、通勤支出、控制污染的个人支出、交通事故成本、各种污染成本、湿地损失成本、农田损失成本、不可再生资源耗竭成本、臭氧层耗竭的成本等等都考虑进去了这确实要比单纯GNP或GDP指标更能衡量国民的福祉。以共同的福祉作为经济学的出发点和落脚点是很有见地的。为了创建为了共同的福祉的经济学，作者把经济学与物理学（如熵的原理）、生态学、伦理学结合起来，这就大大拓展了经济学的视野。确实，经济利益无法与生态利益分离开来，经济学无法与其他学科分离开来。从熵的原理和生态系统来看经济问题，我们对所谓财富就有了全新的认识。当我们的生存环境满目疮痍，货币化的财富又有多大的意义？不过，他们常常从伦理角度来谈经济，这可能使经济学失去相对独立性；同时，把共同的福祉与财富的增长对立起来的思维倾向，也无法解决实实在在的民生问题。对于发达国家而言，财富的积累已经达到相当高的程度，可能重在财富的公平分配和全球的可续性发展问题；而对于发展中国家，经济的增长乃是促进国民福祉的硬道理。当然经济的发展不能以牺牲生态环境为代价。还是习近平总书记说得好，“既要绿水青山，也要金山银山；绿水青山就是金山银山。绿水青山和金山银山决不是对立的，关键在人，关键在思路”。[17]
三、回归具体：对共同体经济的政策性建议
《21世纪生态经济学》的落脚点是美国，按作者来说有两方面的理由：一是避免“错置具体性谬误”，二是维护民族国家的共同体利益。他们反对以世界越来越相互依赖为由的“国际主义”，认为今天所谓的“国际主义”是强国对弱国的文化输出、制度输出和武器输出。所以，“我们反对这种后现代的国际主义，支持民族主义”。[18]作者煞费苦心，用了全书三分之一的篇幅来分析美国问题并为“美国共同体”提出了诸多建议。
第一，以共同福祉为旨趣的共同体经济取代全球自由贸易。作者认为，贸易自由化有诸多理论和现实问题。例如，没有把有限的资源和地球承载力考虑进去；为全球自由贸易提供理论依据的比较优势理论在劳动力不能在国家间自由流动的条件下不能成立；自由贸易受益者不是普通民众而是跨国公司的精英。他们认为，全球化世界不是一个共同体，为假想的共同体利益而牺牲真实国家的共同体利益是愚蠢的。因此，为免受个人主义为基础的自由贸易的冲击，就要加强因全球化而被削弱的国家约束力，尽可能减少对外贸易，鼓励自力更生。
第二，以计划调节代替自由放任的人口政策。为维持出生率和死亡率的平衡，他们提出一种称为“可转让的生育指标计划”。这个计划确定每对夫妇有2.1个孩子的生育权，以1/10孩子为单位授权，授权单位可以买卖，未或授权而生育者将受处罚。由于授权的可分割性和可转让，一方面更多尊重了人的生育愿望；另一方面，国家就可以更弹性地控制人口的规模、结构和增长趋势。
第三，以分享替代人类对土地的垄断使用。他们认为，不应该把地球仅仅看作物质和空间，而应该看作生物圈；不应该把土地看作一种商品，而应看作人类的家园。为了让人与其他物种分享土地，要扩展荒野保护区。是把政府拥有的土地一部分宣布为荒野保护区；二是牲畜退出国家森林。为了使土地去商品化，使它变成一种公共托管物，作者认为有两种措施可选择：一是亨利·乔治（Henry George）提出的对所有土地征收与其租赁价值相近的赋税；二是哈维·特尔森（Harvey Bottelson）提出的政府按照当前的市场价值买下所有的土地。
第四，以相对自给自足的经济取代对世界市场的依赖。作者认为，一个健康的共同体将是一个相对自给自足的共同体，而自给自足的共同体的大小应该基于个人或政治责任能够指望得到共同体成员关怀的层面。他们强调，国家层面是我们可以期望实现这种相互关心的最高层面”。[19]作者认为，粮食安全是国家共同体的生命线，确保粮食的自给自足最为重要。为此，作者提出美国农业的三大目标：粮食自给自足、维持农业生产的可持续、保护和重建农村共同体。除了粮食，作者提出要以独立自主的民族工业取代对世界市场的依赖。要达这个目标，他们认为最有效的工具就是设置关税。自由贸易已经使美国工人的生活水平降低，国家债务累累，提高保护性关税，恰恰是为了美国人的利益。他们也考虑到设置关税对给美国的贸易伙伴不利，但不设关税可能对第三世界的破坏更大，因为靠国际资本投资的工业化只是对精英阶层有利，大多数人的生活变得更差了。他们建议包括美国在内的世界各国放弃出口导向型的经济增长，而转向主要依靠内需的经济发展模式。
第五，以节约型经济取代浪费型的经济。作者认为，全球自由贸易是浪费资源和能源的，相对自给自足的经济将减少资源和能源消耗。柯布甚至主张用更多的人力取代化石燃料。他认为，这种变化可能使生产和消费的数量减少了，但生活质量却提高了，因为“经济生活质量并不依赖商品的数量，而是依赖他们提供的服务数量和质量。生产更少的、更精良的和更耐用的商品也能满足我们的需要”。[20]为了达到普遍的节约并提高生活质量，他们提出“够了就行”的生活原则，并建议城市的住所与工作地以及各种服务设施的布局要尽量紧凑，一些街道要禁止机动车通行以增加慢行的吸引力，从而以减少交通的能源消耗。此外，作者还就工人的权利保障和就业收入政策、税收以及国家防御问题提出了种种建设性意见。本书是以美国社会为背景并以美国的共同体的利益为落脚点的，但是作者往往也超出美国的界限。他们希望把美国建成相对自给自足的、能源和资源消耗尽可能少的、人与自然保持和谐状态的国家，也希望其他国家走同样的道路。从生态圈的整体性来看，民族国家的经济政策以生态系统的承载力来规约人类的物质生活，用共同体福祉来衡量财富的增长，把粮食安全看作国家共同体的生命线，依生活质量来看待消费，所有这些都是很有见地的。作者对跨国公司、“石油农业”和美国霸权主义的批判也是深刻的；维护共同体的利益尤其是穷人群体的利益，体现了其人道精神但我们必须意识到作者认识的诸多局限和许多建议的不可操作性乃至空想性。
首先，对科学技术在促进社会进步的作用认识不足。此书出版于20世纪80年代末，作者与20世纪的“增长极限”论学者一样，对科学技术解决能源缺乏信心。20世纪70年代《增长的极限》预示增长已经到了尽头，但接下来的历史事实却与之不符，资源的开采并未萎缩，增长也没有停下步伐。页岩油的发现和开采刷新了石油储量；可燃冰的发现也将可能减缓能源危机；可再生能源的利用可能大大减少能源成本。此外，信息化、节能技术的新发展也在缓解能源危机并推动经济的增长。这两位高龄作者显然对日新月异的科学技术发展的积极作用缺乏足够的洞察力以及对科技发展的前景缺乏想象力。
其次，对全球化的积极作用认识不足。全球化对世界历史进程的积极作用不可低估。早在19世纪中期，马克思就对早期的全球化给予高度的评价。今天的全球化进程远超近代。信息交流更快速，交往更加便捷，各国的产业优势得以进一步发挥，人们的视野不断扩大，其积极作用显而易见。我们不能因为资本的仝球流动和跨国公司可能超越主权国家的控制力、扩大贫富差距以及造成一些国家的就业问题，就排斥全球化，更不能以节省能源的理由否认全球化。闭关自守、不积极有效地利用国际分工、不利用规模效应，各国消耗的能源可能更多。为了生态文明建设和能源节约而反对全球化是抓错了药方。
再次，政策建议的非现实性。柯布自称自己主张后现代主义是建设性而非破坏性。在这本书中确实有诸多建设性主张，但我们可以看到诸多非建设性的、倒退式的建议。为了保护土地和告别“石油农业”建议更多使用人力和牲畜耕作；为了解决就业问题，主张更多保留劳动密集型的传统农业；为了缩短供应链和减少贸易以节省能源，主张自给自足。作者甚至还指出:“中国的生态文明必须建立在农业村庄的基础上，这将使最可持续的实践成为可能。”[21]他们批评依靠化肥和农药的现代农业有其道理，但把传统农业理想化了。减轻体力劳动的强度、减少劳动时间，提高劳动生产率，是人类孜孜以求的日标，以人力和畜力替代化石能源显然过于简单和不切实际，甚至有些迂腐。把国家的安全放在民防上固然可以遏制帝国主义的扩张和霸权，但这只是一种天真想法，没有一个国家会接受。一对夫妻生育2.1个可转让的生育权主张把政府与市场作用结合起来是一种创新，但这种看似平等的制度设计可能使富人获得更多的生育权，并因此使他们的家族占用更多的自然和社会资源。此外，这种做法给生育附加了更多的商业因素，可能淡化传统的道德情感。当然，在这些方面我们也不能太苛求作者。正如一位评论者所言，这本书是否提供了切实可行的替代性行动方案是次要的，重要的是它提醒我们现在流行的做法绝不是应对生态问题的选择。[22]
四、宗教情怀：“我们自己的理解和努力都是宗教性的”
尽管整本书是以世俗的语言来阐述的，但作者明确指出，“变革的真正可能性取决于，在一个世俗主义非常陈腐的世界中，人们内心深层的宗教情怀之觉醒”。[23]通览全书我们可以感受到宗教对两位新教徒作者的巨大影响。他们认为，社会的变革需要激发宗教的热情；对于变革的内容和方向的争论将带有宗教特征；克服以错置具体性谬误和学科崇拜为幌子的偶像崇拜是一种宗教性任务；“实现未来的目标（如果真能实现的话）将也是一个宗教事件，正像我们发展到今天是一个宗教事件一样”。[24]他们坦言，“我们自己的理解和努力都是宗教性的，而且我们怀疑，如果没有那样一种宗教，我们将既看不到我们现在已经看到的，也不可能在一个普遍不受欢迎的背景下，坚持清楚地表述那远见并呼吁变革”。[25]
柯布等人所理解的宗教与上帝与传统基督教有所区别。他们认为，传统的基督教宣扬人类中心主义，与生物圈思维是对立的；一些现代基督徒担心对生物圈的关注可能忽视社会公正问题，也未摆脱人类中心主义的窠臼。他们把自己理解的宗教看成是与生态圈思维相一致的，同时关注社会公正。“生物圈观点可以以一种不会忽视公正，而且实际上是公正所要求的方式，被整合到上帝中心论中并以上帝中心论为基础”。[26]
这种与生态圈思维相适应的宗教观是什么？简单地说，世界是一个整体，人是生态圈的一个组成部分；人与其他生物相比有更高的价值，因为人具有更高的感受性和更丰富的经验；尽管人有更高的价值，但人类不是中心，人与自然构成一个整体；人要对其他物种进行管理，但这种管理不是支配式的，管理是为了被管理者的利益。基于这种宗教观，作者认为，“深层生态学”、生物中心论、地球中心论就远离了人类中心主义而言，有值得肯定的地方，但“深层生态学”的万物平等论忽视了人应有的价值；生物中心论把有生命的与无生命的东西过于严格区分，缺少了对整个地球的关注；地球中心说关注的化学循环夸大了地球的自主性，专注于部分而非整体与生物中心论一样，轻视了个体生物所受的苦难。他们认为，我们对我们之前讨论过的生物中心论者和地球中心论者的赞赏，还有我们对他们的批评都源于《圣经》的深深的信仰。这使我们关心生物个体及其遭受的苦难，同时关心把我们最终的信仰和忠诚奉献给整体的重要性”。[27]
作者不仅把自己的观点与深层生态学生物中心论、地球中心论区别开米，也与新教以及启蒙思想划清界限。他们坦言，“我们经由新教继承了先知传统和启蒙运动”，[28]但他们也认为新教和启蒙精神中的人类中心主义倾向可能成为毁灭的力量。新教强调每个个体与上帝直接联系，这导致人们只关注上帝和灵魂。启蒙精神的张扬，使人类与上帝的直接联系也消失了。“人类与他们自己直接联系，而且那就够了。……没有上帝，生物能够非常自主地发挥作用。那么，上帝就变成多余的并且消失了。”[29]在他们看来，随着启蒙的文化日益占主导地位，共同体传统日益衰微了，因此现在需要摒弃其片面性，获得真理，“这种真理在先知传统的《圣经》起源那里得到了有力证实，既然我们是共同体的人，当共同体被毁灭时，不会有真正的人类生命存在。我们要申明所有共同体都应该受到赞美，就像我们天主教的兄弟姐妹们一直以来所了解的那样”。[30]他们认为，应该把对个体的同情和对生物圈健康的关注协调起来。所有的动物都与上帝直接关联，它遭受的苦难对其自身是直接的，而且也让上帝感同身受，那些爱上帝的人甚至避免给上帝最小的造物带来不必要的痛苦；所有的个体都存在于无所不包的整体，“我们确信，这个无所不包的统一体就是先知的上帝……”[31]他们认为，“当人的生命来自上帝和为上帝而活时，人才活得最为丰富多彩而且最为公正恰当”。[32]
对于这种神学思想，我们应该慎重对待。首先，我们要充分认识到他们所理解的上帝与传统基督教的区别。在他们看来，人类生活是不能没有上帝的，但他们心目中的上帝与传统基督教的人格神的上帝有所区别。他们心目中的上帝是过程哲学所指的作为整体或有机的宇宙，柯布称之为“整体大全”。在他看来，所有事件都在这个整体大全中发生，而忽略这个整体大全就会导致困惑和矛盾。柯布认为，这种上帝中心论为生物圈视角提供了坚实的基础。首先，它抑制了偶像崇拜；其次，这个包含整体大全的上帝赋予世界所发生的事情的价值，使我们能够适当地处理人与世界的关系；再次，这种信仰引起人们的忠诚并指引承诺的方向。
其次，就基督教的发展而言，他们的神学世界观适应了生态环境保护的时代要求。正如路德和加尔文的宗教改革顺应了新兴市民阶级商品生产和交换的要求，促进了西方文化由集体本位向个人本位的转变，柯布等人的宗教观则顺应了生态环境保护的要求及其相应的观念和生活方式的要求，把人类中心主义世界观改造为整体主义的世界观。如果说新教促进了资本主义的发展，而柯布的“整体大全”的宗教观无疑有助于生态环境保护。
再次，我们必须确认无论什么样的神学其方法论都是错误的。人的观念、意识是在实践中产生和发展的，不存在一种先验意识或先验的价值观。作者用“先验价值”的存在来批判无神论的生物学，是完全站不住脚的。他们把对真理和正义追求称之为宗教精神，有点类似恩格斯所批判的施达克那样，把对理想的追求看作唯心主义。作者关于上帝存在的推理是这样的:尽管人们可能抵制正义和真理的诉求，但很难否认这样一种诉求的存在，因此被当作正义和真理化身的上帝是存在的。这实际上是笛卡尔上帝存在论的翻版。
最后，建立在神学上的共同体经济学或生态经济学是不可靠的。由于过多地强调宗教的重要性，从某种意义上讲，柯布所要建立的经济学成了一种宗教经济学。一种经济学如果需要宗教来支撑也就失去其科学性和广泛的受众基础。如果保护生态需要一种宗教的力量，那么没有宗教信仰的人又如何树立顺应自然的世界观呢？事实上，无神论的自然观更具科学性，并更有说服力。现代无神论的自然观与科学的生态学、系统论是一致的。中国的生态经济学应该建立在唯物辩证法基础上，而不应该求助于神学；中国的生态文明建设主要依靠的不是宗教的力量。
总体而言，《21世纪生态经济学》是以发达国家特别是美国为背景的，包含了非常丰富的思想，有些思路与当今中国的生态文明建设有契合之处，有些建议（如倡导有机农业、简约生活发展与自然友好的技术）有借鉴价值，但这种经济学也存在非科学性、主观性、向后看而不是向前看的诸多局限性。我们可以汲取其合理成分，但不能简单地照搬其理论，应该创立有中国特色的生态经济学。我们要相信，中国的问题可以基于中国的文化，用中国的理论、制度和道路来解决。近几年来生态环境治理的显著成效已经显示出中国文化、思想、制度在生态文明建设中的优势。美国环保协会中国项目主任张建宇认为，一旦中国生态文明建设的“睡狮”觉醒，所爆发出的优势和能量是传统的西方环保体系无法比拟的。[33]柯布的“生态文明建设的希望在中国”[34]并非虚言，但中国的生态文明建设不可能按柯布的路径来进行。
[①] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，王俊、韩冬筠译，中央编译出版社，2015年，第4页。
[②] [英]怀特海:《过程与实在》，商务印书馆2012年，第39页。
[③]同上，第5页。
[④] A. N. Whitead， Science and Modern World New York. Macmillan 1925,p.200.
[⑤] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第30页。
[⑥] A. N. Whitead. Science and Modern World New York. Macmillan 1925,p.200.
[⑦] [美]赫尔曼达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第31页。
[⑧] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第166页。
[⑨]同上，第95页。
[⑩]同上，第60页。
[11]同上，第121页。
[12] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布21世纪生态经济学》，2015年，第127页。
[13]同上，第131页
[14] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第206页。
[15]同上，第208页。
[16]同上。
[17]《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘要》，中央文献出版社，2017年，第23页。
[18] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第369页。
[19] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第278页。
[20] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第309页。
[21] [美]小约翰·B.柯布:《论生态文明的形式》，《马克思主义与现实》2009年第1期。
[22] Vernon M.brigs，Jr.，Book Reviews，http://www.jstor/stable/27503177.[2018-1-8]
[23] [美]赫尔曼·F.达利、小约翰·B.柯布《21世纪生态经济学》，2015年，第398页。
[24]同上，第399页。
[25]同上，第398页
[26]同上，第401页。
[27] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第407页。
[28]同上，第410页。
[29]同上，第409页。
[30]同上，第410页。
[31]同上，第412页。
[32]同上，第420页。
[33] http://world.people.com.cn/n/2015/0305/c1002-26638154.html.[2018-1-8]
[34] [美]柯布、刘昀献：《中国是当今世界最有可能实现生态文明的地方——著名建设性后现代思想家柯布教授访谈录》，《中国浦东干部学院学报》2010年第3期。
[27] [美]赫尔曼·E.达利、小约翰·B.柯布:《21世纪生态经济学》，2015年，第407页。
[28]同上，第410页。
[29]同上，第409页。
[30]同上，第410页。
[31]同上，第412页。
[32]同上，第420页。
[33] http://world.people.com.cn/n/2015/0305/c1002-26638154.html.[2018-1-8]
[34] [美]柯布、刘昀献：《中国是当今世界最有可能实现生态文明的地方——著名建设性后现代思想家柯布教授访谈录》，《中国浦东干部学院学报》2010年第3期。